Question: അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ? ഇല്ലെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ട്?

Answer: ശ്രീശങ്കരാചാര്യരാണ് ഒരു സിദ്ധാന്തമെന്ന നിലയിൽ അദ്വൈതത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തിയത്. ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിലും എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തിലുമായാണ് അദ്ദേഹം ജീവിച്ചതെന്നാണ് പൊതുധാരണ. എന്നാൽ എട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അന്ത്യത്തിലാണെന്നും ഒമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യപാദത്തിലാണെന്നുമൊക്കെ വിശ്വസിക്കുന്നവരും വിരളമല്ല. ജന്മനാട് കേരളത്തിലെ കാലടിയാണെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നു. ശങ്കരാചാര്യർ തന്റെ ഗുരുവായ ഗോവിന്ദന്റെ ആചാര്യനായ ഗൗഢപാദനിൽനിന്നാണ് അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം സ്വീകരിച്ചത്. എങ്കിലും ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനമെന്ന നിലയിലാണ് അദ്ദേഹം അദ്വൈതം ആവിഷ്കരിച്ചത്. ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയരൂപമാണ് ബ്രഹ്മസൂത്രം.

കേരളത്തിലെ അദ്വൈതത്തിന്റെ ഏറ്റം കരുത്തനായ വക്താവായിരുന്ന വിദ്യാവാചാസ്പതി വി. പനോളി എഴുതുന്നു: “അദ്വൈത ദർശനത്തെ യാഥാർഥ്യമാക്കാൻ പോന്നതാണ് ആചാര്യവീക്ഷണം. ബ്രഹ്മം നിർഗുണമാണെന്നും ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഏകമാണെന്നും തെളിയിക്കാൻ ശ്രീശങ്കര ഭഗവദ്പാദർക്കല്ലാതെ മറ്റൊരാചാര്യനും സാധിച്ചിട്ടില്ല.” (ശ്രീശങ്കരദർശനം, മാതൃഭൂമി പ്രിന്റിംഗ് ആന്റ് പബ്ലിഷിംഗ് കമ്പനി ലിമിറ്റഡ്, 1998, പുറം 61)

ബുദ്ധമതത്തെ നേരിടാനാണ് ശ്രീശങ്കരാചാര്യർ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം ആവിഷ്കരിച്ചത്. പനോളി എഴുതുന്നു: “തരംതാണുപോയ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ എതിർപ്പുകളെ ശ്രീശങ്കരന് അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്നു. പ്രസ്തുത സാഹചര്യത്തിൽ ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ഭീഷണിയെ ചെറുക്കുവാൻ ശക്തവും നൂതനവുമായ ഒരു തത്വശാസ്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത് അത്യാവശ്യമായിരുന്നു. ശ്രീശങ്കരന്റെ അദ്വൈതമതം ധീരവും സമർഥവുമായ വിധത്തിൽ ആ വെല്ലുവിളിയെ നേരിടുകയും ചെയ്തു.”(Ibid പുറം 138)

ബുദ്ധമതത്തെ നേരിടാൻ ശങ്കരാചാര്യർ അവരുടെ ആശയങ്ങൾ തന്നെ കടം കൊള്ളുകയായിരുന്നു. വി. പനോളി എഴുതുന്നു: “അവയിൽ നിന്ന് സ്വീകാര്യമായതൊക്കെ ആചാര്യൻ സ്വീകരിക്കുകയും സ്വവീക്ഷണത്തിൽ വിലയിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. പ്രച്ഛന്നബുദ്ധൻ എന്ന അപരനാമം പോലും ശ്രീശങ്കരാചാര്യർക്ക് ഉണ്ടായിരുന്നു.”(Ibid പുറം 68)

ശങ്കരാചാര്യർ അദ്വൈതത്തെ അവതരിപ്പിച്ചതിങ്ങനെയാണ്: “ബ്രഹ്മ സത്യം, ജഗന്മിഥ്യാ, ജീവോ ബ്രഹ്മ നാ പരഃ” (ബ്രഹ്മം സത്യം, ജഗത്ത് അയഥാർഥം; ജീവൻ ബ്രഹ്മമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമില്ല.)

വി. പനോളി എഴുതുന്നു: “ആചാര്യസ്വാമികൾ ആയിരത്താണ്ടുകൾക്കപ്പുറം ഈ ലോകത്തോടായി പ്രവചിച്ചു. ഈ ദൃശ്യപ്രപഞ്ചം എന്തിൽനിന്നുദ്ഭവിച്ചുവോ അത് ബ്രഹ്മമാകുന്നു. അതാകട്ടെ ഏകവും നിത്യവുമാണ്. അങ്കരൻ, അമരൻ, പരമാത്മാവ് തുടങ്ങിയിട്ടുള്ള പേരുകളിൽ ബ്രഹ്മം അറിയപ്പെടുന്നു. അതറിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാലാകട്ടെ ലോകത്തിലെ സർവവും അറിയാൻ കഴിയും. വേദങ്ങൾക്കും ബ്രഹ്മമെന്ന് പേരുണ്ട്. പരമാത്മാവും ജീവാത്മാമാവും ഒന്നുതന്നെ. കേവലം അവിദ്യകൊണ്ടാണ് അങ്ങനെയല്ലെന്ന് തോന്നുന്നത്. ഈ അവിദ്യ ഒന്നുമാത്രമാണ് ദുഃഖകാരണം. ആത്മജ്ഞാനോദയത്തിൽ അവിദ്യ നീങ്ങും. കർതൃത്വവും ഭോക്തൃത്വവും ജീവാത്മാവിന്റെ ധർമങ്ങളാണ്. ജ്ഞാനികൾക്ക് കർമമില്ല; ശരീരബന്ധമില്ല. ബ്രഹ്മോപാസകർ ബ്രഹ്മമായി ഭവിക്കുന്നു.'(Ibid, പുറം 113)

അദ്ദേഹം തന്നെ എഴുതുന്നു: ‘എട്ടുകാലിയിൽനിന്ന് നൂലെന്ന പോലെ, ശരീരത്തിൽ നിന്ന് കേശരോമാദികളെന്ന പോലെ നിത്യവസ്തുവായ ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്ന് ഉദ്ഭൂതമായതാണ് ഈ ജഗത്ത്’ എന്ന് മുണ്ഡകോപനിഷത്തിൽ പ്രസ്താവിച്ചതായി കാണാം.”(Ibid, പുറം 48

പാരമാർഥികമായി ബ്രഹ്മം മാത്രമേയുള്ളൂവെന്നും ജഗത്ത് മായയാണെന്നും അവിദ്യയാണ് അത് യാഥാർഥ്യമായി അനുഭവപ്പെടാൻ കാരണമെന്നും സമർഥിക്കാനായി അദ്വൈതവാദികൾ പലവിധ ഉദാഹരണങ്ങളും സമർപ്പിക്കാറുണ്ട്. ചിലതിവിടെ ചേർക്കുന്നു.

1. സ്വർണമാല എടുത്ത് എന്താണെന്ന് ചോദിച്ചാൽ ഏവരും മാല എന്നു പറയും. അത് ഉരുക്കി വളയാക്കിയാൽ വളയെന്നും പാദസരമാക്കിയാൽ ആ പേരിലും അറിയപ്പെടും. എന്നാൽ യഥാർഥത്തിൽ അതൊന്നുമല്ല അവ സ്വർണമെന്ന അവസ്ഥക്കു മാത്രമാണ് മാറ്റമില്ലാത്തത്. അവ്വിധം ഇക്കാണപ്പെടുന്ന ജഗത്ത് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തിത രൂപമാണ്. പ്രകാശിത രൂപം കണ്ട് അവ യഥാർഥമാണെന്ന് ധരിക്കുന്നത് അവിദ്യകാരണമാണ്. ആത്മ ജ്ഞാനം നേടുന്നതോടെ അവയെല്ലാം വ്യവഹാരികമാണെന്നും പാരമാർഥികമായി ബ്രഹ്മമേയുള്ളൂവെന്നും ബോധ്യമാവുന്നു. വളയും മാലയും പാദസരവും സ്വർണമാണെന്നറിയുന്നപോലെ.

2. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണർച്ചയിലെ അനുഭവവും തമ്മിൽ അന്തരമില്ല. എന്നാൽ സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവം യാഥാർഥ്യമല്ല. ഇവ്വിധം തന്നെ അവിദ്യയുള്ളപ്പോൾ യാഥാർഥ്യമായി തോന്നുന്നത് വിദ്യ നേടുന്നതോടെ മായയാണെന്ന് ബോധ്യമാകും. ഉറക്കത്തിലെ സ്വപ്നം ഉണർച്ചയിൽ അയഥാർഥമായി അനുഭവപ്പെടുന്നപോലെ.

3. മങ്ങിയ വെളിച്ചത്തിൽ കയർ കണ്ടാൽ പാമ്പാണെന്ന് കരുതും. വെളിച്ചം വരുന്നതോടെ യാഥാർഥ്യം തിരിച്ചറിയും. അവിധം അവിദ്യ കാരണമാണ് ജഗത് യാഥാർഥ്യമായി തോന്നുന്നത്. ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ലഭിക്കുന്നതോടെ അത് മായയാണെന്നും ബ്രഹ്മം മാത്രമേ പാരമാർഥികമായുള്ളൂവെന്നും ബോധ്യമാകും.

അതിനാൽ ജീവാത്മാവിന് വ്യാവഹാരിക തലത്തിലേ അസ്തിത്വമുള്ളൂ. പാരമാർഥിക തലത്തിലത് ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അഥവാ ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെ. വിദ്യ നേടുന്നതോടെ ഇത് തിരിച്ചറിയും.

ഈ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന് ആലോചിക്കുന്നതിനുമുമ്പ് ഇത് ദൈവികമോ വൈദികമോ മതപരമോ ആണോ എന്ന് പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ അവലംബിച്ചിട്ടാണല്ലോ ശങ്കരാചാര്യർ ഈ സിദ്ധാന്തം ആവിഷ്കരിച്ചത്.

ആർക്കും എവിധവും വ്യാഖ്യാനിക്കാൻ പാകത്തിൽ അവ്യക്തവും ദുർഗ്രഹവുമാണ് ബ്രഹ്മസൂത്രം. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണൻ എഴുതുന്നു: “വാക്കുകൾ കഴിയാവുന്നത്ര കുറക്കാനുള്ള തിരക്കിൽ സൂത്രങ്ങൾ ദുർഗ്രാഹ്യമാവുകയും വ്യാഖ്യാനം അനിവാര്യമാവുകയും ചെയ്തു.” (ബ്രഹ്മസൂത്ര, പുറം 23)

ഹാജിമി നകമുറ എഴുതുന്നു: “വ്യാഖ്യാനമില്ലാതെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിലെ ഒരു വാക്യം പോലും മനസ്സിലാക്കാൻ പ്രയാസമാണ്. അതിലെ ഒരു വാക്യത്തിൽ വിഷയമോ വിഷയിയോ ഇല്ലാതിരിക്കുന്നത് സാധാരണമാണ്. ചിലപ്പോൾ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട പദം തന്നെ വിട്ടുപോയിരിക്കും. അതില്ലാതെ വാചകം ഗ്രഹിക്കാനാവില്ല. രണ്ടോ ഏറിയാൽ പത്തോ വാക്കുകൾ അടങ്ങിയതാണ് ഒരു സൂത്രം. ദീർഘമായ സൂത്രം അപൂർവമാണ്. ചിലപ്പോൾ ഒരു സൂത്രത്തിൽ ഒരൊറ്റ വാക്കേ കാണൂ” (History of Early Vedantha Philosophy, p. 440. ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദ്വൈതമോ അദ്വൈതമോ? പുറം 31)

വ്യാഖ്യാതാവിന്റെ ഭാവനയ്ക്കും സങ്കൽപത്തിനും വമ്പിച്ച പ്രാധാന്യവും പ്രാമുഖ്യവും കൈവരാനിത് കാരണമായി. ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ അവ ലംബിച്ച് പരസ്പര വിരുദ്ധമായ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ രൂപം കൊള്ളാനുള്ള കാരണവും ഇതുതന്നെ. ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതവും രാമാനുജാചാര്യരുടെ വിശിഷ്ടാദ്വൈതവും മാധ്വാചാര്യരുടെ ദ്വൈതവുമെല്ലാം ബ്രഹ്മസൂത്ര ആധാരമാക്കിയുള്ളവയാണല്ലോ. മൂന്നിനെയും ഒരേപോലെ പഠനവിധേയമാക്കിയ പണ്ഡിതന്മാർ ബ്രഹ്മസൂത്രം അദ്വൈതത്തേക്കാൾ അടുത്തു നിൽക്കുന്നത് ദ്വൈതത്തോടാണെന്ന് അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. അദ്വൈതത്തിന്റെ യഥാർഥ സ്രോതസ്സ് അപഭ്രംശം വന്ന ബൗദ്ധദർശനമാണെന്നും അവരഭിപ്രായപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.

ഇന്ത്യൻ ദർശനങ്ങളുടെ ചരിത്രം സമഗ്രമായി സമർപ്പിച്ച പ്രമുഖ പണ്ഡിതനായ ദാസ്ഗുപ്ത എഴുതുന്നു: “സൂത്രങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ വിധി കല്പിക്കുകയാണെങ്കിൽ ശങ്കരന്റെ ദാർശനിക സിദ്ധാന്തത്തെ ബ്രഹ്മസൂത്രം പിന്തുണക്കുന്നതായി എനിക്കു തോന്നുന്നില്ല. ശങ്കരൻ തന്നെയും ദ്വൈത സ്വഭാവത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിച്ച ചില സൂത്രങ്ങൾ അതിലുണ്ടു താനും. (A History of Indian Philosophy, Vol. II, P. 2)

അദ്ദേഹം തന്നെ തുടരുന്നു. “തന്റെ ദർശനം ഉപനിഷത്തുകൾ പഠിപ്പിക്കുന്നതാണെന്ന് തെളിയിക്കുന്നതിലായിരുന്നു ശങ്കരന് താൽപര്യം. പക്ഷേ, ആസ്തികവാദപരവും ദ്വൈതവീക്ഷണങ്ങളോടുകൂടിയതുമായ ധാരാളം വാക്യങ്ങൾ ഉപനിഷത്തുകളിലുണ്ട്. ഭാഷാപരമായ കൗശലം എത്രയുണ്ടായിരുന്നാലും ശങ്കരന്റെ സിദ്ധാന്തത്തെ പിന്തുണക്കുന്ന അർഥം ഈ വാചകങ്ങളിൽ നിന്ന് കണ്ടെടുക്കാനാവില്ല.'(Ibid, P.2)

“ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് ആറിലധികം വൈഷ്ണവ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ട്. അവ ശങ്കരന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നു മാത്രമല്ല, പരസ്പരം വ്യത്യസ്തങ്ങളാണ്. ദ്വൈത വീക്ഷണങ്ങൾക്ക് അവ നൽകുന്ന ഊന്നൽ പലവിധത്തിലാണ്. അതെന്തൊക്കെയാവട്ടെ, ശങ്കരന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തേക്കാൾ സൂത്രങ്ങളോട് കൂടുതൽ അടുത്തത് ബ്രഹ്മസൂത്രങ്ങളുടെ ദ്വൈത വ്യാഖ്യാനങ്ങളാണെന്ന് ഞാൻ വിശ്വസിക്കുന്നു”(Ibid, Vol. 1, P. 420, 421)

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അനുയായിയെന്ന് സ്വയം സമ്മതിക്കുന്ന പ്രമുഖ അദ്വൈതവാദി ഡോ. രാധാകൃഷ്ണൻ എഴുതുന്നു: “അവിദ്യകൊണ്ടാണ് ലോകം യാഥാർഥ്യമായി തോന്നുന്നതെന്ന കാഴ്ചപ്പാടല്ല ബ്രഹ്മസൂത്രകാരനുണ്ടായിരുന്നതെന്ന് വ്യക്തമാണ്. പ്രപഞ്ചസൃഷ്ടി ഗൗരവകരമായ പ്രശ്നമായാണ് സൂത്രകാരൻ കണ്ടിട്ടുള്ളത്. സാംഖ്യന്മാരുടെ പ്രകൃതിയല്ല പ്രപഞ്ചത്തിനു കാരണമെന്നും അതീവ ബുദ്ധിയായ ബ്രഹ്മമാണ് അതിന്റെ സൃഷ്ടിക്കു പിന്നിലെന്നും സൂത്രകാരൻ വാദിക്കുന്നു. ലോകം മായയാണെന്ന യാതൊരു സൂചനയും ഇവിടെയില്ല”(Brahmasutra, P. 252).

ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നാണെന്ന ശങ്കരദർശനത്തെയും രാധാകൃഷ്ണൻ നിരാകരിക്കുന്നു: “ജീവാത്മാവ് കർമനിരതമാണ്. അത് ആനന്ദത്തിലാണ്. ഗുണവും ദോഷവും ആർജിക്കുകയും സുഖവും ദുഃഖവും അനുഭവിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പരമാത്മാവിന് വ്യത്യസ്തമായ പ്രകൃതമാണുള്ളത്. എല്ലാ ദുരിതങ്ങളിൽനിന്നും അത് സ്വതന്ത്രമാണ്. രണ്ടും തികച്ചും ഭിന്നമായതിനാൽ ജീവാത്മാവിന്റെ അനുഭവങ്ങൾ പരമാത്മാവിനെ ബാധി ക്കുന്നില്ല. ജീവാത്മാവ് സുഖവും ദുഃഖവും അനുഭവിക്കുന്നു. കാരണം അത് കർമവിധേയമാണ്. എന്നാൽ പരമാത്മാവ് അതിനതീതവുമാണ്” (Ibid, 273).

“സർഗശക്തിയായ ബ്രഹ്മം ജീവാത്മാവിൽനിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്. ജീവാത്മാവിന് സ്വയംഭൂവാകാനോ സ്വയം നശിക്കാനോ കഴിയില്ല. പ്രയോജനകരമല്ലാത്തതും ഇഷ്ടകരമല്ലാത്തതുമായ കർമങ്ങളൊന്നും ബ്രഹ്മം ചെയ്യുന്നില്ല. ഉപകാരങ്ങൾ ചെയ്യേണ്ട ആവശ്യമോ ഉപദ്രവങ്ങൾ ചെയ്യാതിരിക്കേണ്ട ആവശ്യമോ അതിനില്ല. ബ്രഹ്മത്തിന് അറിയാത്തതോ ബ്രഹ്മത്തിന് പങ്കില്ലാത്തതോ ആയി യാതൊന്നുമില്ല. ജീവാത്മാവിന് വ്യത്യസ്തമായ സ്വഭാവമാണുള്ളത്. മേൽസൂചിപ്പിച്ച പരിമിതികളെല്ലാം അതിനുണ്ട് (Ibid, 355).

“ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന് നാം കരുതുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ അവയ്ക്കിടയിലെ വ്യത്യാസങ്ങൾ വ്യക്തമായി പ്രസ്താവിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്.”(Ibid, 417).

ജീവാത്മാവും പരമാത്മാവും ഒന്നാണെന്ന ശങ്കരാചാര്യരുടെ സിദ്ധാന്തത്തെ ബ്രഹ്മസൂത്രം പിന്തുണക്കുന്നില്ലെന്ന വസ്തുത ഡോ. രാധാകൃഷ്ണനെപ്പോലെ നിരവധി ദാർശനികന്മാർ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ശങ്കരാദ്വൈതത്തിന്റെ ശക്തനായ അനുകൂലിയായിരുന്നിട്ടുകൂടി ഡോ. രാധാകൃഷ്ണന് തന്റെ വിയോജിപ്പ് വ്യക്തമാക്കേണ്ടിവന്നത് അതിനാലാണ് ഇപ്രകാരംതന്നെ ശങ്കരാചാര്യർ നിരന്തരം ആവർത്തിക്കുന്ന ‘മായ’ എന്ന പദം തന്നെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിൽ ഒരിടത്തുമാത്രമേ പ്രയോഗിച്ചിട്ടുള്ളൂ (ബ്രഹ്മ സൂത്രം 3:2:3). സ്വപ്നലോകം അതിന്റെ മൗലിക സ്വഭാവത്തിൽ തന്നെ വെറും തോന്നലാണെന്നും ഉണർച്ചാ അവസ്ഥയിലെ പ്രത്യേകതകൾ അതിനില്ലെന്നും വ്യക്തമാക്കുകയാണ് സൂത്രകാരനിവിടെ, അഥവാ, ഒരിടത്ത് ‘മായ എന്ന പദമുപയോഗിച്ചതുതന്നെ ശങ്കരാചാര്യരുടെ സിദ്ധാന്തത്തിന് കടക വിരുദ്ധമായ ആശയം പ്രകാശിപ്പിക്കാനാണ്. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണർച്ചയിലേതും ഒരേപോലെയാണെന്ന വാദമാണല്ലോ ശങ്കരദർശനം സമർപ്പിക്കുന്നത്.

യാഥാർഥ്യത്തെ പരമാർഥികമെന്നും വ്യാവഹാരികമെന്നും ശങ്കരൻ രണ്ടായി തിരിക്കുകയും വ്യാവഹാരികം മായയാണെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാൽ ഇത്തരമൊരു വിഭജനം തന്നെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് അന്യമാണ്. ഡോ. നകമുറ എഴുതുന്നു: “ഇത് വ്യാവഹാരികാർഥത്തിലുള്ള വിശദീകരണമാണ്. പരമാർഥിക തലത്തിലുള്ളതല്ല. പരമാർഥിക തലത്തിൽ ഇവ രണ്ടും ഒന്നുതന്നെയാണ്. ശങ്കരനിൽ നിന്നുണ്ടാവുന്ന ഇത്തരം ചിന്ത ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന്റെ സത്തയോട് നിരക്കുന്നതല്ല”(History of Early Vedantha Philosophy, P. 460. ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദ്വൈതമോ അദ്വൈതമോ, പുറം 44).

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം ആദ്യാവസാനം വേദങ്ങൾക്കും ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയ രൂപമായ ബാദരായണന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിനും കടകവിരുദ്ധമാണെന്ന് ഇതെല്ലാം അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ യഥാർഥ അവലംബമായ ഗൗഢപാദൻ ഇക്കാര്യം ബുദ്ധമതക്കാരോട് തുറന്നു സമ്മതിച്ചിരുന്നു. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണൻ എഴുതുന്നു: “തന്റെ വീക്ഷണം യാതൊരു ധർമശാസ്ത്ര ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ഈശ്വരപ്രോക്തങ്ങളെയും ദിവ്യാനുഭൂതികളെയും ആധാരമാക്കുന്നില്ല എന്ന അടിസ്ഥാനത്തിൽ അദ്ദേഹം ബുദ്ധമതക്കാരോട് നിവേദനം ചെയ്യുകയുണ്ടായി.”(ഭാരതീയ ദർശനം, വാള്യം രണ്ട്, പുറം 444)

ശങ്കരാചാര്യരുടെ അദ്വൈതം വേദവിരുദ്ധമെന്നപോലെത്തന്നെ യുക്തി വിരുദ്ധവുമാണ്. ഏറെ പ്രസക്തങ്ങളായ ഒട്ടേറെ ചോദ്യങ്ങളുടെ മുമ്പിൽ ഉത്തരം നൽകാനാവാതെ പകച്ചുനിൽക്കാൻ അദ്വൈതവാദികൾ നിർബന്ധിതരാവുന്നതും അതുകൊണ്ടുതന്നെ. ചിലതുമാത്രമിവിടെ ചേർക്കുന്നു:

1. ലോകം മായയാണെന്ന് പറയുന്ന ശങ്കരാചാര്യരും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശരീരവും ശാരീരികാവയവങ്ങളും മനസ്സും ബുദ്ധിയും മായയല്ലേ? പ്രപഞ്ചം മായയാണെന്ന് കണ്ടെത്തിയ മനസ്സുതന്നെ മായയായതിനാൽ മായയുടെ കണ്ടെത്തലും മായയല്ലേ? അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം മനസ്സിന്റെ കണ്ടെത്തലായതിനാൽ അദ്വൈതവും മായയല്ലേ? അപ്പോൾ ലോകം മായയാണെന്നതുൾപ്പെടെ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം മായയുടെ ദർശനമെന്ന നിലയിൽ തീർത്തും മായയല്ലേ?

2. ബാദരായണനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ബ്രഹ്മസൂത്രവും മായയല്ലേ? മായയായ ബ്രഹ്മസൂത്രത്തിന് മായയായ ശങ്കരാചാര്യർ നൽകിയ വ്യാഖ്യാനവും മായയല്ലേ?

3. യഥാർഥമായ ബ്രഹ്മവും അയഥാർഥമായ ജഗത്തും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്ത്? ജഗത് ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്ന് അന്യമല്ലെങ്കിൽ, ബ്രഹ്മത്തിൽ അധിഷ്ഠിതമെങ്കിൽ പരിവർത്തന വിധേയമായ ജഗത്തും പരിവർത്തന വിധേയമല്ലാത്ത ബ്രഹ്മവും എങ്ങനെ ഒന്നാകും? മായയും പരമാർഥവും താദാത്മ്യം പ്രാപിക്കുമോ?

4. യഥാർഥമായ ബ്രഹ്മം മായയായ പ്രപഞ്ചത്തെ സ്വീകരിക്കുമോ? ബ്രഹ്മം ജഗത്തിന് കാരണമാണോ? ആണെങ്കിൽ കാരണമായ ബ്രഹ്മം അനന്തവും സ്വയംഭൂവുമായതിനാൽ കാര്യമായ ജഗത്തും അനന്തവും സ്വയം ഭൂവുമാകേണ്ടതല്ലേ?

5. ജഗത്ത് ശങ്കരാചാര്യർ പറഞ്ഞതു പോലെ നിഴലാണെങ്കിൽ ന്യൂനതയില്ലാത്ത ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിഴലിൽ ന്യൂനത ഉണ്ടാകുമോ? പാപമില്ലാത്ത ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിഴലിൽ പാപമുണ്ടാകുമോ? നിഴലിൽ പാപവും പുണ്യവും ഉണ്ടാവുന്നതെങ്ങനെ?

6. മായയ്ക്ക് അസ്തിത്വമുണ്ടോ? ഇല്ലെങ്കിൽ ഇക്കാണുന്ന ജഗത്തോ ജഗത്തിനെ ജനിപ്പിക്കാൻ കഴിയുമാറ് ശക്തമാണല്ലോ മായ. അസ്തിത്വമുണ്ടെങ്കിൽ ബ്രഹ്മത്തോടൊപ്പം അസ്തിത്വമുള്ള മറ്റൊന്നുമുണ്ടോ? എങ്കിൽ അത് ദ്വൈതമാവില്ലേ?

7. ജഗത്തിന് കാരണം ബ്രഹ്മമോ അതോ അവിദ്യയോ? അവിദ്യ ആരുടെ സൃഷ്ടിയാണ്? ബ്രഹ്മമാണോ അവിദ്യക്കു കാരണം? അവിദ്യ തന്നെ മായയല്ലേ? അപ്പോൾ മായയായ അവിദ്യയാണ് പ്രപഞ്ചം മായയാണെന്ന് തോന്നാതിരിക്കാൻ കാരണമെന്ന സിദ്ധാന്തവും മായയല്ലേ?

8. അവിദ്യ പരമാർഥിക സത്യമാണെന്നാണ് വാദമെങ്കിൽ പരമാർഥികമായി ബ്രഹ്മവുമുണ്ട്. അവിദ്യയുമുണ്ട്. അത് ദ്വൈതത്തെ അംഗീകരിക്കലാവില്ലേ? രണ്ട് പരമാർഥിക സത്യമുണ്ടെന്ന് സമ്മതിക്കലല്ലേ? അതിനാൽ അവിദ്യ പരമാർഥിക സത്യമാണെന്നു പറഞ്ഞാലും വ്യാവഹാരികമാണെന്നു വാദിച്ചാലും പരമാബദ്ധമായിത്തീരുകയില്ലേ?

9. സ്വപ്നത്തിലെ അനുഭവവും ഉണർച്ചയിലെ അനുഭവവും ഒരുപോലെയാണെന്ന ശങ്കരാചാര്യരുടെ വാദം തീർത്തും തെറ്റല്ലേ? സ്വപ്നം യഥാർഥമാണെന്ന തോന്നൽ കേവലം തോന്നലാണെന്നതല്ലേ സത്യം? ഒരാൾ വീണ് കാലു മുറിഞ്ഞതായി സ്വപ്നം കണ്ടാൽ കാൽ മുറിഞ്ഞതായി തോന്നും. പക്ഷേ, അത് കേവലം തോന്നലാണ്. ഉണർച്ചയിൽ കാൽ മുറിഞ്ഞാൽ അത് തോന്നലിൽ നിൽക്കുമോ?

10. ഉണർച്ചയിലെ അനുഭവങ്ങൾക്ക് കാര്യകാരണബന്ധമുണ്ടാവും, മുറിവുണ്ടായാലേ രക്തമൊലിക്കുകയുള്ളൂ. എന്നാൽ സ്വപ്നത്തിൽ ഇത്തരം കാര്യകാരണ ബന്ധമൊന്നുമില്ലാതെ സംഭവങ്ങൾ നടന്നതായി അനുഭവപ്പെടുന്നു. സ്വപ്നവും ഉണർച്ചയിലെ അനുഭവവും ഒരുപോലെയല്ലെന്ന് ഇത് അസന്ദിഗ്ധമായി വ്യക്തമാക്കുന്നില്ലേ?

11.സ്വപ്നം സ്വയം അയഥാർഥമോ മായയോ അല്ല. സ്വപ്നം കാണണമെങ്കിൽ കാണുന്ന വ്യക്തി ഉണ്ടാവണം അയാൾ ഉറങ്ങണം; സ്വപ്നത്തിൽ കാണുന്നവയ്ക്ക് ഏതോ അർഥത്തിൽ യാഥാർഥ്യലോകത്ത് അസ്തിത്വമുണ്ടാകണം. അതിനാൽ സ്വപ്നം മായയാണെന്ന വാദമല്ലേ മായ? ഉറക്കം, ഉണർച്ച എന്നീ യാഥാർഥ്യങ്ങളിൽ ഉറക്കമെന്നത് സംഭവിച്ചാലല്ലേ സ്വപ്നം ഉണ്ടാകുകയുള്ളൂ. ജീവിതത്തിൽ ഒന്നും കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത അന്ധൻ സ്വപ്നം കാണുമോ? അപ്പോൾ സ്വപ്നം കാണുന്നവന്നും കണ്ണ് എന്ന യാഥാർഥ്യം ഉണ്ടാവേണ്ടതില്ലേ?

12. ഇരുട്ടിൽ കയറ് കാണുമ്പോൾ പാമ്പാണെന്ന് ധരിക്കുന്നത് ഇരുട്ട്, പാമ്പ്, കയറ് എന്നിവ യാഥാർഥ്യമായതുകൊണ്ടല്ലേ? വെളിച്ചമുണ്ടാകുമ്പോൾ കയറാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നത് കയറിന് അസ്തിത്വമുള്ളതുകൊണ്ടല്ലേ? യഥാർഥ ലോകത്ത് കയറും പാമ്പും ഇരുട്ടുമൊന്നുമില്ലെങ്കിൽ പാമ്പാണെന്ന തോന്നൽ തന്നെ ഉണ്ടാവുകയില്ലല്ലോ. അതിനാൽ ശങ്കരാചാര്യർ ലോകം മിഥ്യയാണെന്നും അവിദ്യയാണ് അത് യാഥാർഥ്യമാണെന്ന് തോന്നാൻ കാരണമെന്നും വരുത്താനായി പറഞ്ഞ ഉദാഹരണം പോലും പ്രപഞ്ചം മായയല്ല, യാഥാർഥ്യമാണെന്നല്ലേ തെളിയിക്കുന്നത്?

13. പരമാർഥികാർഥത്തിൽ ജീവാത്മാവും ബ്രഹ്മവും അല്ലെങ്കിൽ പരമാത്മാവും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നും അതിനാൽ ജീവാത്മാവ് മിഥ്യയാ ണെന്നും വാദിക്കുന്ന ശങ്കരാചാര്യർ ജീവാത്മാവ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുക വഴി പരമാത്മാവ് അല്ലെങ്കിൽ ബ്രഹ്മമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുമെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. വ്യാവഹാരിക തലത്തിൽ മാത്രം അസ്തിത്വമുള്ള, പരമാർഥിക തലത്തിൽ നിലനിൽപില്ലാത്ത ജീവാത്മാവ് എങ്ങനെയാണ് പരമാർഥിക തലത്തിൽ പരമാത്മാവായി മാറുക? സൂര്യനും വെള്ളത്തിലുള്ള അതിന്റെ പ്രതിബിംബവും പോലെയാണ് പരമാത്മാവും ജീവാത്മാവുമെന്ന് ഗൗഢ പാദനും ശങ്കരാചാര്യരും ഉദാഹരിക്കുന്നു. പ്രതിബിംബം സൂര്യനോ സൂര്യന്റെ ഭാഗമോ അല്ല. യഥാർഥ അസ്തിത്വം പോലുമില്ലാത്ത അതെങ്ങനെയാണ് സൂര്യനായി മാറുക? പരമാർഥികമായി ജീവാത്മാവ് മിഥ്യയാണങ്കിൽ മായയായ ജീവാത്മാവ് എങ്ങനെയാണ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുക ജീവാത്മാവ് വ്യാവഹാരികമോ പരമാർഥികമോ? വ്യാവഹാരികമാണെങ്കിൽ അഥവാ മിഥ്യയാണെങ്കിൽ പിന്നെ എങ്ങനെയാണ് അസ്തിത്വമില്ലാത്ത ഒന്ന് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം നേടുക? പരമാർഥികമാണെങ്കിൽ പരമാത്മാവിനോടൊപ്പം ജീവാത്മാവും അസ്തിത്വമുള്ളവയായി ഉണ്ടാവുകയില്ലേ? ഇത് ദ്വൈതമല്ലേ?

14. ബ്രഹ്മജ്ഞാനം വ്യാവഹാരികമോ പരമാർഥികമോ? വ്യാവഹാരികമാണെങ്കിൽ ഇല്ലാത്ത ഒന്നിനെ എങ്ങനെയാണ് സ്വായത്തമാക്കുക? പരമാർഥികമാണെങ്കിൽ ബ്രഹ്മത്തോടൊപ്പം അസ്തിത്വമുള്ള ബ്രഹ്മജ്ഞാന മെന്ന് മറ്റൊന്നുകൂടി ഉണ്ടാവില്ലേ?

15. വ്യാവഹാരികാർഥത്തിൽ മാത്രം നിലനിൽക്കുന്നതും മായയും സഗുണവുമായ സ്വർണം, എട്ടുകാലി, ശരീരം പോലുള്ളവയെ നിർഗുണവും പാരമാർഥികവുമായ ബ്രഹ്മത്തോട് ഉപമിച്ചത് ശരിയാണോ? വ്യാവഹാരികാർഥത്തിൽ മാത്രം നിലനില്പ്പുള്ള, അഥവാ മായയായ എട്ടുകാലിയുടെ മായയായ നൂലിനെയും മായയായ ശരീരത്തിലെ മായയായ എങ്ങനെ പാരമാർഥികമായ ബ്രഹ്മത്തോടുപമിക്കും? മുടിയെയും

16. അദ്വൈതമെന്നത് സമൂഹത്തിന് സ്വീകരിക്കാവുന്ന പ്രായോഗിക സിദ്ധാന്തമല്ല. ഇക്കാര്യം വിദ്യാവാചാസ്പതി വി. പനോളി തന്നെ പലതവണ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. “വിവേക വിചാര-വൈരാഗ്യശാലികളായ ആളുകൾ ലോകത്ത് പത്ത് ലക്ഷത്തിലൊരാൾ പോലുമില്ലെന്നതാണ് യാഥാർഥ്യം. ജ്ഞാനോദയത്താൽ അനുഗൃഹീതരും പ്രാപഞ്ചികവസ്തുക്കളുടെ ക്ഷണികത്വം ഗ്രഹിച്ചവരുമായ പുണ്യാത്മാക്കൾ മാത്രമേ മോക്ഷാർഥികളായി തീരുകയുള്ളൂ. അപ്രകാരമുള്ളവരുടെ എണ്ണം എത്രയോ പരിമിതമായിരിക്കും.”(ശ്രീ ശങ്കരദർശനം, പുറം 136)

“അനേകം കോടിയിൽ ഒന്നോ രണ്ടോ പേർ യഥാർഥത്തിൽ മുക്തി മാത്രം ലക്ഷ്യമാക്കിയവരായിട്ടുണ്ടാവാം.”(Ibid പുറം 14)

കോടികളിൽ ഒന്നോ രണ്ടോ പേർക്കു മാത്രം സ്വീകരിക്കാവുന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തത്തിനുവേണ്ടി ജനകോടികൾ നിലകൊള്ളുന്നത് നിരർഥകവുംവിഡ്ഢിത്തവുമല്ലേ?

17. അദ്വൈതസിദ്ധാന്തം അവതരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് ശ്രീശങ്കരാചാര്യർ പറഞ്ഞു: “കർമണാം ചാ വിദ്വ ദ്വിഷയഃ” (കർമങ്ങൾ അജ്ഞാനികൾക്കു ള്ളതാണ്.)

“ഭാരതീയരെ കർമവിമുഖരാക്കിത്തീർത്തു ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യർ” എന്ന് ആക്ഷേപസ്വരത്തിൽ ആചാര്യരെ അല്പം വിമർശിക്കുന്നുണ്ട് അരവിന്ദൻ, “ഈശോപനിഷത്ത്’ എന്ന തന്റെ കൃതിയിൽ (ഉദ്ധരണം Ibid, പുറം 35)

ഇതിനെ വിമർശിച്ചുകൊണ്ട് വി. പനോളി എഴുതുന്നു: “വാളിന്റെ വായ്ത്തലയിലൂടെ നടന്നുനീങ്ങുക എന്നതുപോലെ ദുഷ്കരമാണ് യഥാർഥത്തിൽ ആദ്ധ്യാത്മചര്യ. കോടികളിൽ ഒരാൾക്കെങ്കിലും സംസാരസാഗരത്തിന്റെ മറുകരപറ്റാൻ കഴിഞ്ഞെങ്കിൽ അതുതന്നെ മഹാഭാഗ്യം. അപ്പോൾ ഭാരതീയരെ കർമവിമുഖരാക്കിത്തീർത്തു ആചാര്യപാദർ എന്നു പറയുന്നത് നിരർഥകമാണ്.”(Ibid, പുറം 35)

കോടികളിൽ ഒരാൾക്കുപോലും അദ്വൈതം അംഗീകരിച്ച് ജീവിക്കാനാവില്ലെന്നല്ലേ ഇത് വ്യക്തമാക്കുന്നത്? അതോടൊപ്പം സമൂഹം അദ്വൈതം അംഗീകരിച്ച് ജീവിച്ചാൽ എല്ലാവരും കർമവിമുഖരാകുമെന്നും നാടും സമൂഹവും നശിക്കുമെന്നുമുള്ള വിമർശനം ശരിയാണെന്ന് സമ്മതിക്കുകയല്ലേ പനോളി പോലും ചെയ്യുന്നത്?

18. ശങ്കരാചാര്യർ പറയുന്നു: “ആത്മജ്ഞാനോദയത്തിൽ അവിദ്യ നീങ്ങും. കർതൃത്വവും ഭോക്തൃത്വവും ജീവാത്മാവിന്റെ ധർമങ്ങളാണ്. ജ്ഞാനികൾക്ക് കർമ്മമില്ല. ശരീരബന്ധമില്ല. ബ്രഹ്മോപാസകർ ബ്രഹ്മമായി ഭവിക്കുന്നു.” (ഉദ്ധരണം Ibid പുറം 113). ഇവ്വിധം അദ്വൈതാനുഭവം നേടിയ ആരെങ്കിലും ഇന്ന് ലോകത്തുണ്ടോ? അഥവാ, ആഹാരം കഴിക്കാതെയും മറ്റു ശാരീരികാവശ്യങ്ങൾ നിർവഹിക്കാതെയും (അതൊക്കെയും മായയെ അവലംബിക്കലാണല്ലോ.) ജീവിക്കുന്ന ആരെങ്കിലും ലോകത്തുണ്ടോ? ഉണ്ടെങ്കിൽ ആർ? എവിടെ? ശ്രീ ശങ്കരാചാര്യർക്കുപോലും കർമില്ലാതെയും ശരീരബന്ധമില്ലാതെയും ജീവിക്കാൻ സാധിച്ചിട്ടില്ലെന്നതല്ലേ സത്യം? സ്വയം ആചരിക്കാൻ കഴിയാത്ത സിദ്ധാന്തമല്ലേ അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെച്ചത്?

19. അദ്വൈതം മനുഷ്യർക്ക് അവലംബിക്കാവുന്ന ഒരു ജീവിത രീതി സമർപ്പിക്കുന്നില്ലെന്നിരിക്കെ എന്താണ് ഈ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പ്രയോജനം? കോടികളിലൊരാൾക്കുപോലും ആചരിക്കാൻ കഴിയാത്ത സിദ്ധാന്തം എന്തിന്? ആർക്കുവേണ്ടി?

ഇത്തരം നിരവധി പ്രശ്നങ്ങൾക്ക് അദ്വൈതത്തിൽ ഉത്തരമില്ല. യുക്തിയുടെ വരുതിയിൽ എല്ലാം വരണമെന്ന് വാദമുള്ളതിനാലല്ല ഇത്തരം പ്രശ്നങ്ങളുന്നയിക്കുന്നത്. മറിച്ച്, എല്ലാം യുക്തിയുടെ വെളിച്ചത്തിൽ വിശകലനം ചെയ്യുന്ന സമീപനം അദ്വൈത വാദികൾ സ്വീകരിച്ചതിനാലാണ്. മാത്രമല്ല, അദ്വൈത സിദ്ധാന്തം യുക്തിക്ക് അതീതമാണെന്നതല്ല പ്രശ്നം. അയുക്തികവും യുക്തിവിരുദ്ധവുമാണെന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അദ്വൈതം ദാർശനിക പ്രശ്നങ്ങൾ പരിഹരിക്കുകയല്ല; കൂടുതൽ സങ്കീർണമാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അരവിന്ദ് ഘോഷ് ഇക്കാര്യം ഇങ്ങനെ വ്യക്തമാക്കുന്നു. “മിഥ്യ എന്ന അർഥത്തിലുള്ള മായാ സിദ്ധാന്തവും പ്രപഞ്ചം അയഥാർഥമാണെന്ന വാദവും ദാർശനിക പ്രശ്നങ്ങൾ പരിഹരിക്കുകയല്ല; സൃഷ്ടിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അസ്തിത്വപ്രശ്നം അത് യഥാർഥമായി പരിഹരിക്കുന്നില്ല, മറിച്ച് അതിനെ അപരിഹാര്യമാക്കി വിടുകയാണ്”(Sri Aurobindo, The Life Divine, 1949, Quoted by Thomas O’Neil, P, 201, ഉദ്ധരണം: ബ്രഹ്മസൂത്രം ദ്വൈതമോ അദ്വൈതമോ, പുറം: 63)

അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ ഒരു ജീവിതാദർശമെന്ന നിലയിൽ ഉൾക്കൊള്ളാൻ അതിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവായ ശങ്കരാചാര്യർക്കു പോലും സാധിച്ചില്ലെന്നതാണ് വസ്തുത. ക്ഷേത്രങ്ങളോ തീർഥങ്ങളോ ആവശ്യമില്ലെന്ന് ശക്തമായി വാദിച്ചിരുന്ന അദ്ദേഹം തന്നെ ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ പോയിരുന്നു. അതിന്റെ പേരിൽ അദ്ദേഹത്തിന് ആസന്നമരണനായിരിക്കേ അനുതപിക്കേണ്ടിവരികയുമുണ്ടായി. ഡോ. രാധാകൃഷ്ണൻ എഴുതുന്നു: “ശങ്കരൻ മൃത്യുശയ്യയിൽ കിടക്കുന്ന ഘട്ടത്തിൽ, താൻ പലപ്പോഴും ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ പോവാറുണ്ടായിരുന്നതിനെക്കുറിച്ച് ക്ഷമായാചനം ചെയ്തതായി പറയപ്പെടുന്നു. എന്തെന്നാൽ അത് ഈശ്വരന്റെ സർവവ്യാപിത്വത്തെ നിഷേധിക്കലായി തോന്നിയിരുന്നു” (ഭാരതീയ ദർശനം, വാള്യം രണ്ട്, പുറം 647),

അദ്വൈതത്തോട് നീതി പുലർത്താത്ത കാര്യങ്ങൾ ശ്രീശങ്കരാചാര്യർ തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെന്നത് സുസമ്മതമത്രെ. വി. പനോളി എഴുതുന്നു: “ശ്രീമദ് ഭാരതീ തീർഥസ്വാമികൾ (ശൃംഗേരി മഠം ശ്രീശങ്കരാചാര്യർ) കോഴി ക്കോട്ടുവന്നപ്പോൾ (1985ൽ) ഞാൻ അദ്ദേഹത്തെ സന്ദർശിക്കുകയുണ്ടായി. ഉഛൃഖലമായ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ ഉടമയെന്നതിലേറെ ശങ്കര ദർശനത്തിന്റെ ആധികാരിക വക്താവും കൂടിയാണല്ലോ സ്വാമികൾ. ആ നിലക്ക് ആചാര്യ സ്വാമികളുടെ കൃതികളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിനുള്ള അഭിപ്രായമായിരിക്കും കൂടുതൽ സ്വീകാര്യമായിരിക്കുക. വിശ്വേത്തര ശങ്കരഭാഷ്യത്തിൽ നിശ്ശങ്കം രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള ആശയങ്ങളുടെ ഔന്നത്യം പുലർത്താത്തതും ചിലേടത്ത് ആ ആശയങ്ങൾക്ക് അല്പമെങ്കിലും മങ്ങലേല്പിക്കുന്നതുമായ ചിന്താശകലങ്ങൾ “വിവേക ചൂഡാമണി’ തുടങ്ങിയ കൃതികളിൽ കാണുന്നുണ്ടല്ലോ’ എന്ന സംശയം ഈ ലേഖകൻ ഉന്നയിച്ചപ്പോൾ മഹാനായ സ്വാമികൾ പ്രതികരിച്ചത് എങ്ങനെയെന്നോ?

കാളിദാസകൃതികളായ രഘുവംശത്തിലും മറ്റും വ്യാകരണനിയമം അനുവദിക്കാത്ത പല പദപ്രയോഗങ്ങളും നാം കാണുന്നില്ലേ? ഏതോ ചില സാഹചര്യങ്ങൾക്കു വിധേയനായിട്ട് മഹാകവി അങ്ങനെയൊക്കെ പദപ്രയോഗം ചെയ്തു എന്നു വിചാരിപ്പാനല്ലേ ഉപപത്തിയുള്ളൂ? ആചാര്യപാദരുടെ വിവേകചൂഡാമണി തുടങ്ങിയ കൃതികളിലും മറ്റു ചിലേടത്തും ദർശിക്കാവുന്ന ആശയങ്ങളുടെ വ്യതിയാനത്തിന്റെ സ്വഭാവവും ഏറെക്കുറെ മേൽപറഞ്ഞ രീതിയിൽ രൂപം പൂണ്ടതാണെന്നു കരുതിയാൽ മതി.”(ശ്രീശങ്കരദർശനം, പുറം 44, 45)

ശ്രീശങ്കരാചാര്യർക്കുപോലും എപ്പോഴും അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തെ മുറുകെ പിടിക്കാൻ സാധിച്ചിരുന്നില്ല എന്നല്ലേ ഇതു വ്യക്തമാക്കുന്നത്? ശങ്കരാചാര്യർക്ക് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം ലഭിച്ചിരുന്നില്ല എന്നും ഇത് തെളിയിക്കുന്നു. ലഭിച്ചിരുന്നുവെങ്കിൽ ആശയവ്യതിയാനം സംഭവിക്കുമായിരുന്നില്ലല്ലോ.

വേദവിരുദ്ധവും യുക്തിവിരുദ്ധവുമായ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ ഇസ്‌ലാം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. വേദങ്ങളും ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങളുടെ സമന്വയ രൂപമായ ബ്രഹ്മസൂത്രവും പഠിപ്പിക്കുന്നപോലെ ബ്രഹ്മം അല്ലെങ്കിൽ ഈശ്വരൻ അഥവാ അല്ലാഹുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തെയും അതിലുള്ളവയെയും സൃഷ്ടിച്ചതെന്നും ഈ ലോകം മിഥ്യയോ പരമാർഥിക യാഥാർഥ്യമോ അല്ലെന്നും ദൈവത്തിന്റെ സൃഷ്ടിയായ ക്ഷണിക യാഥാർഥ്യമാണെന്നും അത് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. സ്രഷ്ടാവ് നിർഗുണനല്ല; സഗുണനാണ്. എന്നാൽ സ്രഷ്ടാവും സൃഷ്ടിയും ഒരിക്കലും ഒരു കാര്യത്തിലും സമമോ സദൃശമാ അല്ല. സ്രഷ്ടാവിന്റെ സവിശേഷതകളൊന്നും സൃഷ്ടികൾക്കില്ല. സഷ്ടാവിന് തുല്യമായി ഒന്നുമില്ലെന്നർഥം. വേദവും ബ്രഹ്മസൂത്രവും സിദ്ധാന്തിക്കുന്നതും ഇതുതന്നെ.

സർവശക്തനും സർവജ്ഞനും സർവനിയന്താവുമായ അല്ലാഹുവിനെയാണ് ഖുർആൻ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നത്. ബ്രഹ്മസൂത്രം പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന ബ്രഹ്മവും അതുതന്നെ.

‘ജന്മാദി അസ്യയഥാ’ (ബ്രഹ്മസൂത്രം 1:1:2) എന്നതിന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തിൽ ഡോ. രാധാകൃഷ്ണൻ എഴുതുന്നു: “പ്രകൃതിപരമായ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ദൈവശാസ്ത്രമാണ് ഈ സൂത്രത്തിലുള്ളത്. അനുഭവവേദ്യമായ നിരീക്ഷണങ്ങളിൽ നിന്നും ആത്യന്തിക യാഥാർഥ്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സിദ്ധാന്തം നാം രൂപീകരിക്കുന്നു. അടുത്ത സൂത്രം വൈദികസ്രോതസ്സുകളിലേക്ക് നമ്മുടെ ശ്രദ്ധ തിരിക്കുന്നു. ലോകത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ പറ്റി ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ഏക പരമോന്നത യാഥാർഥ്യത്തെപ്പറ്റിയുള്ള നിഗമനത്തിലാണ് നാമെത്തുന്നത്. ലോകം അസ്തിത്വത്തിനും നിലനിൽപിനും വിലയനത്തിനും അവലംബിക്കുന്ന സ്വയം പര്യാപ്തനായ സൃഷ്ടിവൈഭവനിൽ നാമെത്തുന്നു”(Brahmasutra, P. 226).

അപ്പോൾ ശങ്കരാചാര്യർ തന്റെ യഥാർഥ അവലംബമെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മസൂത്രം ബ്രഹ്മമാണ് ലോകത്തിന്റെ സൃഷ്ടിക്കും നില നിൽപിനും നാശത്തിനും നിമിത്തമെന്ന് (1:1:2) കൃത്യമായി വ്യക്തമാക്കുന്നു. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ അഭീഷ്ടമാണ് സൃഷ്ടിയുടെ കാരണമെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഇസ്‌ലാമും ഇതുതന്നെയാണ് പറയുന്നത്. അല്ലാഹുവാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സ്രഷ്ടാവും സംരക്ഷകനും നാഥനും നിയന്താവുമെന്നും അവന്റെ ഇച്ഛയും (ഇറാദത്ത്, അല്ലെങ്കിൽ മശീഅത്ത്) തീരുമാന(ഖദാഅ്)വുമാണ് സൃഷ്ടിക്ക് കാരണമെന്നും അത് വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇതിനു കടകവിരുദ്ധമായ അദ്വൈത സിദ്ധാന്തത്തെ നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.